HA`@7I 二程作为北宋理学的奠基人，一生致力于学术研究与教育，其门人弟子遍及天下，在两宋之际和南宋初期的文化教育领域，发挥了重要的主干作用，对南宋及其后历朝的教育思想及其现实产生了深远的影响。特别需要指出的是，宋代理学的演化和扩张之势，犹如一棵巨树，二程为主干，其门人弟子则为分支，其后蔓延分演而形成更多流派，这些流派几乎都是源自于二程的洛学门下。诸如：福建杨时，其弟子罗从彦再传而至朱熹，开启理学闽派学门，胡宏、胡寅兄弟也曾师法杨时，遂开
南宋湖湘学门；弟子张九成、喻樗虽无固定学门，也皆为南宋儒学的一时名望，门人吕希哲兼师胡瑗、孙复、石介、李觏、王安石诸学，嘉祐中师法二程，卒开吕祖谦浙东婺学一派。王蘋、谢良佐，对南宋陆九渊心学一派也有师传关联，而湖湘学派的始创人胡安国则出自谢良佐的门人，其子弟门人又再传经胡宪兼开朱熹师门，经胡宏启开张栻南轩学派。其余如弟子尹焞继杨时之后主持南宋国学讲席，又被尊为帝王之师，在传播理学并确定理学在
南宋教育领域的主导地位方面发挥了骨干作用。再如关中苏季明、吕大临，河东侯仲良，洛阳朱公掞、刘绚、邵伯温、李端伯，均以其所记二程师传言论传学于各地，形成了争夺南宋教育思想主导地位的咄咄态势。
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游酢（1053-1123 年），字定夫，建宁府建阳人。元丰元年（1078 年）至河南省扶沟县协助程颢办理县学，始投二程门下。元丰五年（1082 年）登进士第，调萧山县尉，后历任太学录、博士、颍昌府学教授。绍圣二年（1095年）至泉州，筑水云寮于武夷山之五曲为讲学之所。后擢监察御史，继出知和州、汉阳军、舒州、濠州等地，所到之处必以兴学立教为先，晚年归寓和州（今安徽和县），讲读《论语》、《孟子》、《中庸》、《诗》、《易》诸书，宣传二程理学，从学者众。游酢晚年对
佛教产生较浓厚的兴趣。《宋元学案》卷二十六记大观年间有人曾书信责问游酢："吾等既从二程学，后又从诸禅游，则二者之论必无滞阂，敢问所以不同何也？"游酢回答则称："佛书所说，世儒亦未深考。"并指责"前辈往往不曾看佛书，故诋之如此之甚"。胡宏等人斥之为"程门罪人"，理由便是因为他为佛学辩解，"后更学禅"。
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游酢在讲学过程中十分重视学与思的关系，主张学思并行互补，方为中正之道，并认为所谓"学"是"多识前言往行而考古以验今者"，所谓"思"，是"耳目不交于物而悉心以自求者"。"思则知敬内而中有主，学则知义以方外而外有主。学而不思则所学者不能以为己，故罔罔者反求诸己而无实也；思而不学则所思者不足以涉事，故殆殆者应于事而不安也。"（《廌山集》卷一《论语杂解》）在这里，他所讲的"学"，不仅包括学习经史文章及圣贤的前言往行，更注重"验今"，注重"涉事"，强调亲身实践历行的价值，他所谓的"思"则完全脱离外部世界甚至排斥感官的作用，不是感性认识的升华或理性的思维，而是近似于佛教摒除外虑的"静思"和禅宗"识自本心，见自本性"的教旨。游酢实际上是运用佛教的哲理诠释儒家的经典。
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在教学内容方面，游酢也提出了自己的见解。他着重讨论学文与学道的关系。所谓的"道"就是五常之道。他称：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之交是"天下之达道"，"舍是无以教，舍是无以学"。所谓入孝而出弟，行谨而言信、处公而泛爱，交友而亲仁，是人性善良的本然现象，君子之学必以此为本，"无本而学文，盖不若无文之愈也"（《廌山集》卷一《论语杂解》）。学文以此为本，并以引发人的善心善性为目的，譬如学诗，便是因为学诗"可以感发于善心"。对于"学文"，他认为只是一种"艺"，不可将读书与"学文"等同，读书也当求道，"必以忠信为主，而以胜己者辅之"，因此，读书也当服务于道德教育的基本目的。
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游酢的学说，兼出于理学与佛道之间，反映了宋代理学思想的一个普遍的特征，但因其师门不振，对
南宋理学诸派影响甚微。
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杨时（1053-1135 年），字中立，南剑将乐（今属福建）人，因晚年隐居龟山，被学者尊称为龟山先生。元丰四年（1081 年），自京师至颍昌，投拜程颢门下，深得师门器重，后离颢返闽，程颢目送之曰："吾道南矣"。据胡安国称：杨时在程门中得到明道先生《中庸》之学的真传，其后罗从彦、李侗递相祖述，罗李学派实肇于此。蔡京当政时，杨时被召为秘书郎、迁著作郎，后除迩英殿说书、侍讲等职。宋金战争时，反对割地求和，劾奏蔡京"蠧国祸民"，渡江之后，除工部侍郎等职，因力倡二程理学，闢王氏新学，享有盛望，被东南学者推为"程氏正宗"。晚年寓居林泉，以"著书讲学为事"，在程氏后学中，师门最为鼎盛。其故乡及讲学故地，后世多建为书院以祀之，如将乐、余杭、常州、慈溪、无锡均建有以其名号命名的龟山书院。在讨论教育问题时，杨时与游酢同样重视学与思的关系。他所强调的"学"，首先是要学为圣人，认为"舍圣人而学"则无所取则。"六经"记录了圣人的思想言行，因而是学习的主要内容。学者只有因六经之所指，方能渐入圣学之门户。在《送吴子正序》一文中，他指出："六经，先圣所以
明天道，正人伦，政治之成法也。其文自尧舜历夏、周之季，兴衰治乱成败之迹，捄敝通变因时损益之理，皆焕然可考。网罗天地之大，文理象器幽明之故、死生终始之变，莫不详谕，曲譬较然，如数一二，宜乎后世高明超卓之士，一抚卷而尽得之也"（《龟山集》卷二十五）。杨时所强调的"学"，与游酢一样，强调"稽诣前言往行，参以古今之变"，而不是徒侈闻见，雕章镂句，更不是为了获取功名利禄的科举记诵之学。他指责应举者读书，只是为了"应举得官而止耳，岂真学道之人"（《龟山集》卷十三）。因此，他屡屡告诫弟子："必践履圣人之事，方名为学"（《龟山集》卷十一）。并指出君子当以直为学："君子之治心养气接物应事，唯直而已，直则无所事矣。。。儒佛至此实无二理，学者必欲进德，则己不可不直，盖孔子之门人皆于其师无隐情者，知直故也"（《龟山集》，卷十）。杨时所谓的"直"，便是二程所倡导的至诚之心，就是毫无保留地全身心地体察或实践圣人之道，这是为学的最高境界。要做到这一点，就要注意到"思"。杨时的"思"，与游酢的"思"有很大的差别。他首先提倡怀疑的精神，认为学有疑方可进德，指出："学者当有所疑，乃能进德，然亦须着力深，方有疑。今之士读书为学，盖自以为无可疑者，故其学莫能相当，如孔子门人所疑，皆后世所谓不必疑者也"（《宋元学案》）卷二十五《龟山学案·附录》）。在《劝学》一文中，他又强调："思之宜深，无使心支而易昏；守之宜笃，无使力浅而易夺。要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣"（《龟山集》卷二十七）。由此来看，杨时所强调的"思"，并非脱离现实，漫无边际的随想，更不是追求抽象高深的哲理，而是建立在"力行""实践"基础之上，对于日常生活中切近的问题和道德行为的检验和体察。
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在杨时看来，圣人之学也并不是脱离现实的高深学问。他说："圣人，人伦之至也。岂有异于人乎？尧舜之道曰孝弟，不过行也疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。冬裘渴饮，日出作，晦而息，无非道也。。然而为是道者必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物，号物之多至于万，则物将有不可胜穷者，反身而诚，则举天下之物在我矣。"（《龟山集》卷十八《答李抗》）在这里，杨时一方面指出圣人之学皆人所日用的常理，因而提倡实践力行，格物致知；另一方面，又认为性命道三者一体而异名，"在天曰命，在人曰性，率性而行曰道"（《龟山集》卷十四《答胡德辉问》）。所以他从人性善的角度出发，主张通过道德的实践修行，逐步回归本然之善性，顺性而格物，便最终可以反身而诚，实现天命与人性的统一，达到自然万物与自我的统一。杨时的这些见解，直接秉承了二程的学说，对南宋理学家朱熹、陆九渊等均有一定的影响。
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谢良佐（1050-1103 年），字显道，上蔡（今属河南）人。元丰初赴河南扶沟县拜程颢为师。元丰八年（1085 年）进士及第，后历任州县。建中靖国中上殿召对，退求监局，因坐口语系诏狱，废为民。良佐记问骇博，对人称引前史，至不差一字，程颢尝责其"玩物丧志"。后从程颐学，自谓去一"矜"字。程颐曾赞扬他"切问而近思"。其门人有胡安国、朱震、曾恬等，对南宋陆九渊心学有较大的影响。黄宗羲论上蔡之学："上蔡在程门中英果明决。其论仁以觉，以生意；论诚以实理，论敬以常惺惺，论穷理以求是，皆其所独得以发明师说者也。"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）谢良佐的仁说，直接继承并发挥了程颢《识仁篇》的思想主旨。他所认定的仁学，既不同于传统儒家的观点，又不同于佛性说，而是将二者揉合，依据洛学师门的主旨加以阐发。他认为：所谓的"仁"，就是"活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁；桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意，推此仁可见矣"（《宋元学案》卷二十四）。因此，仁作为一种万物生长变化的自然状态，包涵了自然万物的规律，它是一种自然的属性，而不是任何主观人为杜撰的东西。表现在人性上，它体现了人性善良的本质，是人的本然属性，这同自然万物归属于同一本原--天理。他指出："仁者，天之理，非杜撰也。。。圣门学者大要以克己为本，克己复礼无私心焉，则天矣。孟子曰：仁，人心也，尽心知性，知性则知天也。"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）在这里，心之本体与人性相通，在原初的意义上，与天理及仁均是同一范畴，因此，尽心便是识仁，识仁便是知性，便是知天，便是回归到自然本体之中。克己复礼，去除私心，便是消除堵塞自然之源的隔阂，回复生息流行的自然状态。在谈到求仁的功夫时，他指出：要下学上达，凡事不须高远，且从小事看，从一个个细微的小事中体认天理，融会贯通，自然成仁，"犹佛所谓从此心中流出"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）。倘然不识事理，不能通过一事一劫中感受到无所不在的天理，便是不识痛痒，便是不仁。他一方面肯定佛理中有合仁之处，同时又认为佛教又自为私心，脱离生死，又发愿普度众生，拈香礼佛，便是不合天理，违反了仁者的生生之意。一次，他的学生问他："一日静坐，见一切事平等，皆在我和平中，此是仁否？"他回答："此只是静中之工夫，只是心虚气平也。须于应事时有此气象方好。"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）他明确肯定禅宗的静坐、静悟不失为修身的良法，但这仅仅是手段，而不是目的，儒家的天理与仁义所在寓于自然万物与社会生活之中，只有在实践力行之中才能真正领悟到天理的奥妙。
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基于这种认识，谢良佐提倡格物穷理，在事物之中体认天理。所谓天理又是"自然底道理，无毫发杜撰"。他说："所谓有知识，须是穷理，只如黄金天下至宝，先须辨认的他体性始得，不然被人将鍮石唤作黄金，辨认不过，便生惑疑，便执不定。"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）也就是说，须识黄金之天性，方能识黄金之理，否则便是背离天理。他说："学者须是穷理，物物皆有理，穷理则知天之所为，知天之所为，则与天为一，与天为一无往而非理也"。"与天为一，我非我也，理也，理非理，天也"。（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）在这里，谢良佐在格物穷理的前提下，将自我与天理合为一体，既强调了对客观外部事物的学习过程，又引发出一个极端的主观唯心主义概念--"真我"、"理便是我"。所以，他的学说又为陆王心学开源引渠。朱熹在谈到谢良佐的学说时，一方面肯定他的格物穷理及常惺惺之说，另一方面又指责他"杂禅"，称"上蔡自禅门来，其说亦有差"。但正如前述黄宗羲所言，谢氏之说"论仁以生意"，"论诚以实理"，"论穷理以求是"，都不失为富于创见的观点。
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二程门人除上述游、杨、谢三人外，吕大临也为程门四大弟子之一，吕氏长于金石考证之学，在教育方面虽无太多篇章留世，但其整理记录的程颢《识仁篇》，却是门人弟子记录程氏师门语录中最出色的篇章。余如尹和靖，在程颐死后，聚徒讲学洛中，在中州地区产生较大的影响，南渡之后，主持帝王经筵讲席，对重振二程理学发挥了重大作用。
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